Все легенды и мифы

Важнейший источник формирования героического эпоса - мифы, в особенности мифологические сказания о первопредках - культурных героях. В ранней эпике, складывавшейся в эпоху разложения родо-племенного строя, героика выступает еще в мифологической оболочке; используются язык и концепции первобытных мифов. Исторические предания (см. История и мифы) являются второстепенным источником развития архаического эпоса, в известной мере сосуществуют с ним, почти не смешиваясь. И лишь позднее классические формы эпоса, развивавшиеся в условиях государственной консолидации народов, опираются на исторические предания, в них налицо тенденция к демифологизации. На первый план выступают отношения племен и архаических государств реально существовавших. В архаических эпосах прошлое племени рисуется как история "настоящих людей", человеческого рода, поскольку границы человечества и племени или группы родственных племен субъективно совпадают; в них повествуется о происхождении человека, добывании элементов культуры и защите их от чудовищ. Эпическое время в этих памятниках - мифическая эпоха первотворения.

В архаической эпике обычно выступает некая, в значительной мере мифологическая, дуальная система постоянно враждующих племен - своего, человеческого, и чужого, демонского (при этом на втором плане в эпосах могут фигурировать и другие мифические миры и племена). Эта межплеменная борьба является конкретным выражением защиты космоса от сил хаоса. "Враги" большей частью хтоничны, т. е. связаны с подземным миром, смертью, болезнями и т. п., а "свое" племя локализовано на "средней земле" и пользуется покровительством небесных богов. Таково, например, противопоставление, чисто мифологическое в своей основе, якутских демонских богатырей абасы, находящихся под покровительством духов болезней, хтонических демонов абасы, и человеческих богатырей айы, покровительствуемых айы. Эта чисто мифологическая оппозиция накладывается в якутских богатырских поэмах на противопоставление предков якутов - группы скотоводческих тюркских племен - окружающим якутов тунгусоманьчжурским племенам, занимающимся лесной охотой и рыболовством.

В эпосе алтайских тюрок и бурят нет резкого деления на два враждующих племени (у бурят такое деление сохранено в применении к небесным духам и богам), но богатыри сражаются с различными чудовищами-мангадхаями в бурятских улигерах (см. в ст. Мангус) или с чудовищами, подчиненными Эрлику, хозяину преисподней, в эпосе алтайцев. В борьбу с чудовищами вступают шумеро-аккадские Гильгамеш и Энкиду, грузинский герой Амирани, знаменитые древнегреческие герои Персей, Тесей, Геракл, германоскандинавские и англосаксонские герои Сигмунд, Сигурд, Беовульф. Для архаического эпоса типична сугубо мифологическая фигура "матери" или "хозяйки" демонских богатырей: старая шаманка абасы в якутских поэмах, старухакуропатка - мать алтайских чудовищ, безобразная мангадхайка у бурят, "лебединые старухи" у хакасов, хозяйка Страны севера Лоухи у финнов и т. д. С этими персонажами можно сравнить, с одной стороны, мифических - эскимосскую Седну, кетскую Хоседэм, вавилонскую Тйамат, а, с другой стороны, персонажи более развитых эпосов - королеву Медб в ирландских сагах, мать Гренделя в "Беовульфе", старуху Сурхайиль в тюркском "Алпамыше" и т. д.

"Свое" племя в архаической эпике не имеет исторического имени. Нарты или сыны Калевы (полное отождествление финских героев с сынами Калевалы имеет место только в тексте "Калевалы", опубликованном Э. Ленротом, ср. эстонского Калевипоэга и русских Колывановичей) - это просто племя героев, богатырей, противостоящих не только хтоническим демонам, но отчасти и своим измельчавшим потомкам. В развитых эпосах - германском, греческом, индийском - готы и бургунды, ахейцы и троянцы, пандавы и кауравы, уже исчезнувшие как самостоятельные племена и только в качестве одного из компонетов вошедшие в "этнос" носителей эпоса, выступают прежде всего как героические племена давнего героического века, представлены как некий героический, в сущности мифический, образец для последующих поколений.

Кое в чем нарты и им подобные героические племена сопоставимы с некогда действовавшими первопредками из древних мифов (тем более, что они и воспринимаются как предки народа - носителя эпической традиции), а время их жизни и славных походов - с мифическим временем типа "времени сновидения". Не случайно в образах героев наиболее архаических эпических поэм и сказаний отчетливо обнаруживаются реликтовые черты первопредков или культурного героя. Так, старейший и популярнейший герой якутского олонхо Эр-Соготох ("муж-одинокий") - богатырь, живущий одиноко, не знающий других людей и не имеющий родителей (отсюда его прозвище), так как он - первопредок человеческого племени.

В якутском эпосе известен и другой тип богатыря, посланного небесными богами на землю с особой миссией - очистить землю от чудовищ абасы. Это тоже типичное деяние мифологического культурного героя. Эпос тюркомонгольских народов Сибири знает и мифологическую пару первых людей - родоначальников, устроителей жизни на "средней земле". В бурятских улигерах сестра сватает брату небесную богиню с целью продолжения человеческого рода. Образы родоначальников-первопредков занимают важное место в осетинских сказаниях о нартах. Таковы Сатана и Урызмаг - сестра и брат, ставшие супругами, а также братья-близнецы Ахсар и Ахсартаг (ср. с близнецами Санасаром и Багдасаром - основателями Сасуна в древней ветви армянского эпоса). Древнейший нартский богатырь Сосруко ярко обнаруживает черты культурного героя.

Еще ярче черты культурного героядемиурга выступают в образе карелофинского Вяйнямейнена и отчасти его "двойника" - кузнеца-демиурга Ильмаринена. Во многом Вяйнямейнен сопоставим с образом скандинавского бога Одина (культурный герой - шаман, его отрицательный вариант - плут Локи). Связь образов Одина, Тора, Локи с традициями культурных героев облегчила превращение этих богов в героев архаической эпохи.

Мифологический слой легко обнаруживается и в классических формах эпоса. Например, в индийской "Рамаяне" Рама сохраняет черты культурного героя, призванного уничтожить демонов, и напоминает Барида и некоторых других персонажей дравидских мифов. В монгольском эпосе о Гесере герой также выполняет миссию борьбы с демонами во всех четырех странах света, что соответствует архаической космологической модели; Гесеру не чужды и черты трикстера. В эпическом творчестве, порожденном древними аграрными цивилизациями, широко использованы в качестве моделей построения сюжета и образа специфичные для этих аграрных цивилизаций календарные мифы.

Многие эпические герои, даже имеющие исторические прототипы, определенным образом соотнесены с теми или иными богами и их функциями; поэтому некоторые сюжеты или фрагменты сюжетов воспроизводят традиционные мифологемы (что, однако, не является доказательством происхождения эпического памятника в целом из мифов и ритуальных текстов).

Согласно исследованию Ж. Дюмезиля, индоевропейская трихотомическая система мифологических функций (магическая и юридическая власть, воинская сила, плодородие) и соответствующие ей иерархические или конфликтные соотношения между богами воспроизводятся на "героическом" уровне в "Махабхарате", римских легендах и даже в осетинской версии нартских сказаний. Пандавы в "Махабхарате" - фактически сыновья не бесплодного Панду, а богов (дхармы. Вайю, Индры и Ашвинов) и в своем поведении повторяют в какойто мере функциональную структуру, в которую входят эти боги. Реликты подобной структуры Дюмезиль видит и в "Илиаде", где Парис, выбрав Афродиту, восстановил против себя Геру и Афину, представляющих иные мифологические функции, и навлек войну. В истории разрушительной войны пандавов и кауравов Дюмезиль также усматривает перенос на эпический уровень эсхатологического мифа (ср. аналогичное явление в ирландской традиции). Учитывая мифологическую субструктуру героических эпопей, Дюмезиль выявляет ряд эпических параллелей в древней литературе индоевропейских народов (скандинавской, ирландской, иранской, греческой, римской, индийской). Однако классические формы эпоса, хотя в них и сохраняется связь с мифами, в отличие от архаической эпики, опираются на исторические предания, пользуются их языком для изложения событий далекого прошлого, причем не мифического, а исторического, точнее - квазиисторического. Они отличаются от архаического эпоса не столько степенью достоверности рассказа, сколько географическими названиями, историческими наименованиями племен и государств, царей и вождей, войн и миграций. Эпическое время представляется по типу мифического как начальное время и время активных действий предков, предопределивших последующий порядок, но повествуется не о творении мира, а о заре национальной истории, об устройстве древнейших государственных образований и т. д.

Мифическая борьба за космос против хаоса преобразуется в защиту родственной группы племен, своих государств, своей веры от захватчиков, насильников, язычников. Полностью отпадает шаманский ореол эпического героя, уступая место чисто воинской героической этике и эстетике. Подобно мифу, героический эпос не воспринимается как вымысел, и в этом смысле они могут быть почти в равной мере противопоставлены сказке. Только в романическом эпосе (рыцарском романе) линии героического эпоса и волшебной сказки как бы сливаются. Романический эпос осознается как художественный вымысел.

Лит.: Мелетинский Е. М., Происхождение героического эпоса, М., 1963; Топоров В. Н., О космологических источниках раннеисторических описаний, в кн.: Труды по знаковым системам, т. в, Тарту, 1973, с. 106- SO; Гринцер П. А., Древнеиндийский эпос. Генезис и типология, М., 1974; Рифтин Б. Л., От мифа к роману. Эволюция изображения персонажа в китайской литературе, М-, 1979; Carpenter R., Folk tale, fiction and saga in the Homeric epies, Berkeley - Los Angeles, 1946; Autran Ch., Homere et les origines sacerdetales de l´epopee grecque, t. 1-3, P., 1938-43; его же, L´ epopee indoue, P., 1946; Levy G. R., The sword from the rock. An investigation into the origins of epic literature and the development of the hero, L., 1953; Vries J. d e, Betrachtungen zum Marchen besonders in seinem Verhaltnis zu Heldensage und Mythos, Hels., 1954; Dumezil G., Mythe et epopee, t. 1-3, P., 1968-73.